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《易经》中《蒙》卦卦辞有匪我求童蒙，童蒙求我。

现代神圣超越者 基金项目：国家社科基金项目（批准号：19BZX080）阶段性成果。但是，如若失去神圣超越者，世俗权力也就失去了外在的监督力量，当权者是最具力量的现实超越者，对权力的行使不再怀有神圣敬畏感，而且自命为神圣者，那么乾纲独断、以理杀人也就在所难免了。

我们知道，冯友兰的四境界说依次是自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，[6]这一方面表明儒家以道德的、精神的主体性超越作为现实超越活动的目的价值所在，但另一方面也表明，道德的、精神的主体性超越尚需以自然的物质诉求、世俗的功利诉求的充实提升为前提。[德]尼采：《上帝死了》，上海：三联书店，2007年。四、现代主体性超越：儒家现代自由的曲折开展 据上而言，现代自由的出现同样是源自生活本身的流变，这不仅瓦解了前现代的家族主体，同时造就了现代性的个体主体，因而，社会主体及其价值诉求随之发生了现代性转变，独立个体成为新的社会主体，个体价值的充分实现也就成为现代社会主体价值的根本体现。所谓旧主体性是超越者要从中超脱出去的对象，要突破的内容。此理论指出，比此在之生存更为本源的生活本身，是一切主体性的大本大源，因此，绝对主体性是由生-活，存-在本身所造就，并且随生活流转而变易。

但是生活本身流转不已，自古至今，人类的生活方式已几经变革，那么，不同时代的人们在不同生活境遇中的领会及其价值诉求又怎会一成不变？因此，历史上每一次生活方式的根本变革都会促使新的社会主体和价值诉求应运而生，这不但是促使相对主体性随之瓦解，而且绝对主体性也随之瓦解，而新的主体价值最终被凝练为一种新的绝对主体性并确立起来，这也就是绝对主体性超越。牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，2008年。后来方东树持同样的观点，反对戴震以训诂、考据为手段的解经方法。

其彰也，是为心之精爽。如果说作为中国哲学通史的清代卷有何不同于前贤的同类著作，我想这三点应该是比较鲜明而突出的特点。清中晚期的诸子学是一个需要用大部头的专书来加以研究和讨论的大问题，在此处不作深论。说得不对或不妥的地方，亦请大家批评。

如何对这些史料从哲学的角度进行去粗取精的工作？这是一件非常复杂的学术史工作。进入专题： 中国哲学 乾嘉学术 戴震 人文实证主义 。

次要的是版本学、校勘学、辑佚学的方法，以求得古经之原貌，保留了汉代古文经学的一些精神。第二层次是语言学与解释学相结合，使得其实证的方法表现出人文学的鲜明特色。用王夫之的典型命题来说，气外更无虚托孤立之理。此一解经过程中所体现的解释学之循环特点，主要体现在由局部——字义的解释到整体——十三经这一整体中一个字的真正意思的通贯性把握，而且还考虑到此字造字时的本初意思。

其三，以戴震为代表的乾嘉学者所创立的人文实证主义方法，在解释《十三经》的经文过程中实际上蕴涵着一种带有普遍性的经典解释学的视域融合特点。举出两个相反的例子，并不是说章、方二人的观点就是对的，但的确有一定的合理性。这当然是一种理论设想，但可以放在笔者最近提出的即哲学史讲哲学的总框架之下，将哲学史的研究变成一种哲学的研究，而不只是一种哲学思想的历史叙事。戴震希望解释主体通过大其心和精心的努力，做到与经典中的圣人之心以心相遇的效果。

结 语 非常感谢《孔子研究》约稿，让我乘此机会将写作《中国哲学通史·清代卷》的一些关于中国哲学史研究的方法论思考，在此比较集中、理论化地表达出来，以之与学界同仁分享。诵古《礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。

而字学、故训、音声未始相离，声与音又经纬衡从宜辨。凡经之难明右（原文为竖排版，引者注）若干事，儒者不宜忽置不讲。

又说：人之有道义之心也，亦彰亦微。但在王夫之、黄宗羲的理气思想中，气是本是体，而理是第二性的气之理。这一方法，经过现代哲学解释学的转化，即是说要提高研究者的认识能力与思想境界，让自己的思考与人类的根本价值关怀及现实要求结合起来。学术史上经常简称的乾嘉汉学主要表现为一种带有客观性的实证方法，而与乾嘉汉学相对的宋学一般是指带有较强主观性的哲学方法。这样，通过大心、精心过程之后的六书、九数、制度、名物等实证手段，就不再是平面化、均衡化的词典式的语言释义，而是富有个性化与语用实践的历史性、经文内在整体性的人文性的实证主义方法。戴震此处还只是一种平面化、均衡化的叙述，并不是说对于每部经而言，都需要有这些知识做基础。

当然，经今古文学的具体内容，以及其间的异同关系，远比作为哲学史方法论的经典解释学所涉及的问题要复杂得多，此处不能展开讨论。与上述六经注我和我注六经类似的说法还有：郭象注庄子，还是庄子注郭象？熊铁基等人所著《中国庄学史》一书中曾这样说道：郭象的思想是植根于《庄子》思想的，他是通过阐释《庄子》的思想而表达自己的思想。

然而三角之法穷，必以句股御之，用知句股者，法之尽备，名之至当也。人文实证主义 简洁地说，狭义的中国哲学研究大体上包括两大部分：一是中国哲学史料整理与研究，这是最基础性的工作，其主要内容是哲学史的史料整理、注疏、解读工作。

清中晚期的诸子学则是经学与史学两种方法的综合应用，而偏重于诸子学文本之整理，如《墨子》一书的整理工作等。戴震希望通过字（或概念）到语言的渐进、局部的方式，通达对于经文意思的整体性理解。

如他在《古经解钩沉序》中说：由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。这一方法主要是在经学和史学的领域里展开的。因此，汉宋之争，实际上也涉及哲学的思辨方法与哲学的实证方法等问题，但又远不是哲学史研究方法之争的问题。三是大胆地使用了自己新创造的人文实证主义的概念，以之概括清代哲学的方法论。

撇开经今古文的具体内容及其划界等复杂的问题，仅就经典解释过程中的主观性与客观性来说，今文经学主要偏向于主观性的微言大义的阐发，因而有偏向主观的意味。妥当与否，还请同道批评指正。

以理气范畴为例，在程朱理学中，理气范畴中的理是体是本，气是现象（用、末）。就《中国哲学通史·清代卷》一书的写作而言，我并没有全面铺开对于方法论问题的讨论，主要对以戴震为代表的乾嘉经学研究中的人文实证主义方法作了一点提炼与总结，概括地讲，主要包括以下三个层次的内容。

古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心，是之谓道。我注六经，则主要是让我的思想依照六经的经文，六经的传、注等文字，忠实于经和经学的精神，比较原汁原味地讲出经和经学的意旨。

由人文实证主义方法上升到一种经典解释学，再由经典解释学上升到一种哲学解释学，可能主要展开的是一项典籍注我——所有中国哲学的典籍皆我哲学创造的注脚的哲学创新工作。此处的我主要是指我心，即我与圣贤精神、道的精神、天地精神相一致的主体精神，并非一般意义上的意识、甚至个人的欲望。这一方法，并不违背马克思主义哲学史写作过程中历史与逻辑相统一的原则要求，而毋宁说是在这一原则的指导下所展开的具体方法问题的探索。上述对乾嘉学术中蕴涵的哲学方法论的总结，第一个层次最具有语言学的实证特征。

不见圣人之心者，不得天地之心。在史学领域，研究者主要是通过史实考订的工作，以求得对于历史真相的还原。

后既是时间上的后来，更主要的是思维方式上的否定性继承。在《郑学斋记》一文中，戴震说道：学者大患在自失其心。

在经学领域里，他们主要是借助古典的语文学，或曰广义的语言学方法，对经文的文义，特别是一些字、词、句子，以考订的方式加以训释，力求获得对于儒家经典相对准确的解释。就语言学而言，戴震提出了明确但比较朴素的语言哲学纲领，如他说：经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。